Identitätspolitik

Die Black-Lives-Matter-Bewegung und ihre ideologischen Wegbereiter haben es 2020 geschafft, Identitätspolitik zu dem zentralen gesellschaftspolitischen Thema der USA und Mitteleuropas zu machen. Doch schon vor den US-Unruhen hatte dieses Politikfeld bereits eine zunehmend gewichtige Rolle im politischen „Diskurs“ gespielt.  Aufgrund der Begriffsähnlichkeit besteht eine Verwechslungsgefahr mit dem identitären Ansatz, der eine andere Stoßrichtung hat. Bedeutung und Hintergrund des Begriffes sollen daher hier erläutert werden.

Was meint Identitätspolitik?

Die Identitätspolitik, von der heutzutage gesprochen wird ist hauptsächlich ein Betätigungsfeld linker Akteure. Ihnen geht es darum, vermeintliche Bedürfnisse und Interessen gesellschaftlicher Minderheiten, die als vermeintlich diskriminiert und marginalisiert gelten, in den Mittelpunkt zu stellen. Dadurch soll vordergründig eine Aufwertung, Anerkennung und Positionsstärkung dieser Gruppen gegenüber der Mehrheitsgesellschaft oder einer als dominant empfundenen Struktur erreicht werden. Um den Mangel an empirisch begründeten Argumenten für die Existenz solcher Diskriminierung zu kaschieren, wird in diesem Kontext auch oft bewusst verwässernd von sogenannter „struktureller Benachteiligung“ oder „strukturellem Rassismus“ gesprochen. Maßgebliche „zivilgesellschaftliche“ Akteure in diesem Kontext sind neben der Black-Lives-Matter-Bewegung vor allem die LGBT-Szene und die Multikulti-Lobby sowie moderne Spielarten des Feminismus. Sekundiert werden diese durch die Mainstream-Medien, aber – wie im weiteren Verlauf dieses Beitrags erläutert wird – auch durch das vorherrschende Wirtschaftssystem. Eine Politik, die die Merkmale solcher gruppenspezifischen Identitäten herausstellt, kann als Identitätspolitik bezeichnet werden.

Historischer Hintergrund

Das Grundmuster dieses emanzipatorischen Ansatzes, wenn auch nicht der direkte Grund für seine modernen Auswüchse, kann auf die Arbeiterbewegung des 19. Jahrhunderts zurückgeführt werden. Theoretiker wie Karl Marx und Friedrich Engels erkannten, dass die große gesellschaftliche Gruppe der Arbeiter zunächst ein Zusammengehörigkeitsgefühl, ein „Klassenbewusstsein“, entwickeln müsse, um zu einer politischen Bewegung werden zu können. Der historische Zusammenhang der zeitgenössischen Identitätspolitik mit dem Marxismus verrät bereits, dass es um mehr geht als Anerkennung und Positionsstärkung, denn in der marxistischen Theorie war das Proletariat das „revolutionäre Subjekt“, das letztlich die Weltrevolution herbeiführen sollte.

Nach dem Zweiten Weltkrieg setzte sich in den westlichen Industrieländern die Erkenntnis durch, dass sich dieses „Subjekt“ – die Arbeiterklasse – als weitgehend unbrauchbar für dieses Ziel erwiesen hatte. Die in den Sechzigern entstandene Neue Linke berief sich zwar auf die Tradition der Arbeiterbewegung, ignorierte aber zunehmend die Bedürfnisse ihrer ursprünglichen Klientel und zeigt heute sogar zum Teil eine unverhohlene Verachtung gegenüber dem sogenannten Proletariat. Für die Nachkriegszeit kann noch die Korrumpierung des proletarischen Klassenbewusstseins durch das Wirtschaftswunder als Erklärung für das Scheitern des „linken Projekts“ dienen. Nachdem sich die ökonomische Ungleichheit  in den letzten 20 Jahren in den westlichen Industrieländern wieder massiv verschärft hat, ist die Identitätspolitik für viele Linke jedoch längst zu einem billigen Ersatz für die soziale Frage und zum Ablenkungsmanöver von ihrem eigenen Versagen geworden.

Ein neues revolutionäres Subjekt musste her. Einer der ersten neulinken Protagonisten, die das revolutionäre Potential ethnischer, kultureller und sexueller Minderheiten entdeckten, war Herbert Marcuse. Er war von der Bürgerrechtsbewegung in den USA fasziniert, weil es ihr gelungen war, die Randgruppen der Gesellschaft zu mobilisieren. Ab 1968 weitete Marcuse seine Agitation sogar auf die Völker der Dritten Welt aus und erklärte die Studenten zur „Vorhut und die Unterprivilegierten und Minderheiten zur Basis der neuen revolutionären Bewegung, die ihren Ausgangspunkt in der Dritten Welt, im sozialistischen Vietnam, im Kuba Castros und Ches, in den Partisanenbewegungen Lateinamerikas hatte und die Verbündete in den ,Zentren des Spätkapitalismus‘ brauchte“ (Weißmann). Damit hatte die Neue Linke das Terrain der klassischen Linken – die Arbeiterbewegung – endgültig verlassen. Das erste Mal konkret als Begriff in Erscheinung getreten ist Identitätspolitik laut der Feministin Lea Susemichel dann 1977 durch das „Combahee River Collective“ – einem Kollektiv schwarzer Lesben, das sich durch die „weiß und männlich geprägte Arbeiterbewegung“ nicht hinreichend repräsentiert fühlte.

Im akademischen Milieu breiteten sich in den 1970er- und 80er-Jahren zudem die Diskurstheorie und die Philosophie der Dekonstruktion aus. Beiden Theorien ist gemein, dass sie die gesellschaftlichen Systeme symbolischer Ordnung (Sprache, Begriffe, Konventionen, Diskurse) als subtile, aber allgegenwärtige Unterdrückungsinstrumente verstehen. Seitdem entdeckte man ständig neue Herrschaftsbegriffe und -diskurse, die es zu dekonstruieren galt. Diese Sichtweise ist die Grundlage für die heutige sprachbezogene „political correctness“ und die Gender-Theorie, die sogar die natürliche Geschlechtsidentität als eine repressive Konstruktion betrachtet.

Identitätspolitik heute: Kollaboration mit dem Neoliberalismus

Seit den 1990er-Jahren ist damit ein Feld eröffnet, auf dem es keine festen Maßstäbe mehr zu geben scheint und auf dem nahezu beliebig neue Identitäten konstruiert und in Stellung gebracht werden können. Das führt inzwischen zu immer absurderen Konstellationen: „Arbeiterinnen fühlen sich vom bürgerlichen und Feministinnen des globalen Südens vom westlichen Feminismus ausgeschlossen, lesbische Frauen lehnen den Feminismus der heterosexuellen Frauen als exkludierend ab, und Trans-Frauen fühlen sich von Cis-Frauen ausgegrenzt.“

Das Spaltungspotential solcher Identitätspolitik und die Möglichkeiten, Unzufriedenheit und Feindseligkeit zu erzeugen, sind schier unendlich. Jeder kann gegen jeden ausgespielt und in Stellung gebracht werden, es herrschen Neid und Eifersucht im Kampf um den „privilegiertesten“ Opferstatus. Denn eine (vermeintliche oder tatsächliche) Diskriminierungserfahrung ist heute eine nahezu sichere Eintrittskarte zu Geltung und Macht über andere. Das daraus entstandene Klima von Verdächtigung und inquisitorischer Intoleranz ist mittlerweile auch im gegenwärtigen liberalen Diskurs nicht unumstritten. Die liberale Kritik trifft dabei jedoch selten den Kern, ist es doch letzten Endes der jetzt unter Konformitätsdruck stehende Liberalismus selbst gewesen, der diesen Auswüchsen Tür und Tor geöffnet hat. Für diesen Konflikt kann es nur von rechter Seite authentische und von ideologischen Widersprüchen freie Erklärungs- und Lösungsansätze geben.

In dem Maße, wie die sogenannten Achtundsechziger und ihre Epigonen nicht mehr gegen das Establishment kämpften, sondern selbst zum neuen Establishment wurden, gingen die „Kinder von Marx und Coca-Cola“ (Jean-Luc Godard) eine (vermutlich nicht immer bewusste) Komplizenschaft mit dem neoliberalen und globalen Kapitalismus ein und machten sich sämtliche von Marx aufgelisteten kulturellen Begleiterscheinungen des Kapitalismus zum Steckenpferd. In Anlehnung an die marxistische Rhetorik spricht Norbert Borrmann auch von „kapitalistischer Basis und linkem, politisch korrektem Überbau.“ Was auf den ersten Blick widersprüchlich anmutet, erschließt sich, wenn man bedenkt, dass sowohl Marxismus als auch Kapitalismus einen universalistischen Charakter haben: Partikulare, organisch gewachsene ethnokulturelle Kontinuitäten, traditionelle, nicht freiwillig eingegangene Bindungen des Einzelnen an Volk, Kultur, Familie und Religion werden aus marxistischer Perspektive als repressiv und aus kapitalistischer Perspektive als ökonomisches Hindernis bei der Kommodifizierung aller gesellschaftlichen Bereiche betrachtet. Für diese Allianz aus „Finanzkapitalismus und Emanzipation“ (Nancy Fraser) gilt es, jede Einschränkung und Begrenzung des Individuums zu sprengen.

Identitätspolitik ist also auch aus der Sicht des Neoliberalismus ein hervorragendes Werkzeug, um relativ homogene Gesellschaften, die noch etwas stärker in Traditionen verwurzelt sind, aufzubrechen und verwertbar zu machen. Es ist daher wenig verwunderlich, wenn ein globaler Konzern wie Nike mit einer Gruppe von Fußballerinnen wirbt, die alle selbstbewusst Kopftücher tragen, kombiniert mit der Botschaft „Don‘t change who you are. Change the world“. Die unterschwellige Botschaft: Setze deine (partikulare) Identität gegen die Mehrheitsgesellschaft durch!

Identitätspolitik und Identitäre Idee

Die derzeitige Entwicklung, die immer schrillere Töne anschlägt, scheint auf ein Alle-gegen-alle hinauszulaufen. Immer mehr Minderheiten werden gegen die (kaum noch vorhandenen) Mehrheitsgesellschaften in Stellung gebracht, indem man ihnen einredet, wie unterdrückt sie seien. Dabei sind es gerade die vermeintlich emanzipatorischen Bewegungen, die von Toleranz, Solidarität und Inklusion reden und sich zugleich als besonders intolerant, aggressiv und spalterisch erweisen. Der linke Vorwurf, beim identitären Konzept ethnokultureller Identität handele es sich um Diskriminierung und Exklusivität oder gar Apartheid offenbart einen der linken Identitätspolitik inhärenten Denkfehler. Identität beruht im Innersten immer auf der Erkenntnis des Eigenen und der Wahrnehmung des Anderen. Jede kollektive Identität hat damit zwangsläufig einen tendenziell exklusiven Charakter und basiert auf Unterscheidung (also Diskriminierung im neutralen, etymologisch ursprünglichen Wortsinn). Linke Identitätspolitik ist daher immer in dem Dilemma gefangen, sich mit dem Begriff der Identität notgedrungen auf genau die Kategorie positiv beziehen zu müssen, die aus ihrer Sicht eigentlich Grundlage der eigenen Unterdrückung ist. Dieses Dilemma spiegelt sich schon in Adornos Erkenntnis aus seinem Werk „Negative Dialektik“: „Bedingung der Freiheit, ist Identität unmittelbar zugleich das Prinzip des Determinismus“

Wie aus den Artikeln dieses Blogs hervorgeht, gilt auch für relativ homogene Gesellschaften, dass im Rahmen jeder kollektiven Identität noch eine Vielzahl individueller Identitäten existieren kann. Auch diese Erkenntnis ist Teil des Konzepts ethnokultureller Identität. Identitätspolitik ist also nie ganz obsolet. Im Gegensatz zur spalterischen links geprägten und kapitalistisch ausgenutzten Identitätspolitik hat die identitäre Idee aber einen tendenziell harmonisierenden Charakter: Du bist bedingt durch Sprache, Herkunft und Tradition und gehörst deshalb ganz selbstverständlich zu den daraus erwachsenen Solidargemeinschaften, unabhängig von deinem Geschlecht, deiner sexuellen Orientierung, deinem Beruf oder sozialen Status. Dieser Ansatz lässt sich nicht mit einem zerstörerischen Neoliberalismus verbinden, da die identitäre Idee genau das zur Grundlage macht, was alle modernen Ideologien beseitigen möchten: Bedingtheit.

Durch die grundlegende Anerkennung und Wertschätzung von Bedingtheit ist die identitäre Idee nicht einfach eine Identitätspolitik von rechts und für die Mehrheitsgesellschaft. Hier soll nicht eine spezifische Gruppe herausgehoben und gegen andere ausgespielt werden. Es geht auch nicht um Dekonstruktion, Zersetzung und Verwertbarkeit. Die identitäre Idee ist der Ausstieg aus der „Gesellschaft des Spektakels“, dem Alle-gegen-alle, der Hysterie und der Selbstzerstörung. Sie ist die Wiedererlangung von Einfachheit und Selbstverständlichkeit.

Kaiser, Benedikt (2019): Blick nach Links. Kaplaken 61.

Susemichel, Lea / Kastner, Jens (2018): Identitätspolitiken. Konzepte und Kritiken in Geschichte und Gegenwart der Linken.

Van Dyk, Silke (2019): Identitätspolitik gegen ihre Kritik gelesen. Für einen rebellischen Universalismus. Bundeszentrale für politische Bildung.

Weißmann, Karlheinz (2017): Kulturbruch 68. Die linke Revolte und ihre Folgen.

Gemeinschaft als Voraussetzung einer Demokratie (Teil 2)

Liberalismus vs. Kommunitarismus

Gesellschaftspolitisch lässt sich die Frage nach der demokratischen Rolle von Gemeinschaft aus den gegensätzlichen Perspektiven des Liberalismus und des Kommunitarismus betrachten. Der Kommunitarismus ist eine in den späten 1970ern entstandene liberalismuskritische Strömung und keine in sich geschlossene politische Ideologie. Im Gegensatz zum Liberalismus betont er die Verantwortung des Individuums gegenüber seiner sozialen Umgebung bzw. unterschiedlichen ethnisch, religiös oder kulturell geprägten Gemeinschaften. Der Kommunitarismus ist weder individualistisch wie der Liberalismus noch klassisch kollektivistisch. Er befürwortet die freie Entfaltung des Einzelnen, solange sie sozial verträglich ist. Seine Proponenten fordern eine gemeinwohlorientierte Politik, unterstützt durch stärkere politische Bildung sowie aktives bürgerliches Engagement im Rahmen dezentralisierter Institutionen, lokaler Gemeinschaften und direkter Demokratie. An den modernen liberalen Gesellschaften kritisieren seine Vertreter wie u.a. Michael Sandel, Benjamin Barber oder Charles Taylor insbesondere die durch den Individualismus beförderte Entsolidarisierung und den Werteverfall. (eine kritische Auseinandersetzung mit einzelnen Aspekten des Liberalismus ist hier zu finden). Taylor moniert an bestimmten Formen des Liberalismus außerdem die universalistisch geprägte Ignoranz gegenüber der Tatsache, dass bestimmte Grundrechte in einem anderen kulturellen Kontext anders interpretiert und praktiziert werden können. Er unterscheidet grundsätzlich zwischen zwei Formen des Liberalismus. Die erste Form betone die Rechte des Einzelnen und einen streng neutralen Staat, der keine religiösen oder kulturellen Projekte bzw. kollektiven Ziele verfolgt, die über individuelle Freiheit und Unversehrtheit hinausgehen.

Die zweite Form setze sich für den Fortbestand und das Gedeihen der Nation, Kultur oder Religion ein und sei dabei in einem eng abgesteckten Rahmen bereit, die Wichtigkeit bestimmter Formen der Gleichbehandlung abzuwägen ohne dabei die fundamentalen Grundrechte des einzelnen Bürgers in Frage zu stellen. Taylor favorisiert die letztgenannte Form des Liberalismus. Angesichts  der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Probleme, vor denen Europa (und die Vereinigten Staaten) stehen, stellt sich jedoch die Frage, ob sich die zweite Form des Liberalismus nicht zwangsläufig Schritt für Schritt in die erste Form verwandelt, wenn sie mit Globalisierung, Massenmigration und neulinker Identitätspolitik (siehe auch hier) konfrontiert wird.

Das „Böckenförde-Diktum“

In eine ähnliche Kerbe schlägt das sogenannte Böckenförde-Diktum. Der Staatsrechtler und ehemalige Verfassungsrichter Ernst Wolfgang Böckenförde stellte 1964 fest, dass ein freiheitlicher, säkularisierter Staat von Voraussetzungen lebt, „die er selbst nicht garantieren kann. […] Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Anderseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.“ In Anlehnung an Carl Schmitt befürwortet er an anderer Stelle ein nationales Bewusstsein und relative Homogenisierung statt eines „menschenrechtlichen Universalismus“, „damit die tendenziell atomisierte Gesellschaft zusammengehalten und – ungeachtet ihrer differenzierten Vielfalt zur handlungsfähigen Einheit verbunden wird.“ Das Böckenförde-Diktum ist kein typisches Beispiel für pauschale Liberalismuskritik. Es werden lediglich Vorrausetzungen für den Liberalismus angemahnt, die Böckenförde in der Bundesrepublik gefährdet sah. Die Gültigkeit seiner Argumente und der von ihm aufgezeigten Zusammenhänge bleibt davon jedoch unberührt, denn die von ihm genannten nötigen Vorrausetzungen sind 50 Jahre nach Böckenfördes Einlassungen längst nicht mehr gegeben. Sie wurden sowohl von Liberalen als auch von sich selbst als konservativ bezeichnenden Kräften vernachlässigt, von linken Kräften bekämpft um schließlich durch das herrschende globalistische politmediale Establishment nahezu abgeschafft zu werden (siehe dazu  hier die Erläuterung der Begriffe Universalismus und Konstruktivismus sowie hier der Begriffe Identitätspolitik und „Anywheres“). Da das Diktum Teil eines Seminarbeitrages zur Säkularisierung, also der Trennung von Kirche und Staat war, wird Böckenfördes Argument oftmals als simples Plädoyer für mehr Religiosität missinterpretiert und dementsprechend kritisiert. Was aus der aufmerksamen Lektüre seiner Werke aber bereits deutlich hervorgeht, stellte er später wiederholt klar. Es ging ihm nicht nur spezifisch um Religion sondern allgemein um „ein verbindendes Ethos, eine Art ‚Gemeinsinn‘ […]“ der weder vom Staat erzwungen noch hoheitlich durchgesetzt werden kann.

Die Mär vom Multikulturalismus

Die ideologische Quelle des gemeinschaftszersetzenden Mantras der „Vielfalt“ ist der sogenannte Multikulturalismus. Der Begriff ist anfällig für Missverständnisse und wird von seinen Befürwortern auf gezielt irreführende Weise verwendet, indem unsere Gesellschaft nicht neutral beschrieben wird, sondern um auszudrücken wie sie auszusehen hat. Es stellt sich die Frage, inwiefern eine multikulturelle Gesellschaft nicht allein schon begriffslogisch ein Widerspruch in sich ist. Kann eine Ansammlung von Menschen mit unterschiedlichem (gelebtem!) kulturellen Hintergrund überhaupt als Gesellschaft im Sinne einer Gemeinschaft bezeichnet werden? Ist Multikulturalismus dann ein rein demographisches und durch ein Gegeneinander gekennzeichnetes Phänomen, steht es für ein Nebeneinander oder sogar für ein Miteinander ohne Druck zur Assimilation?Die Verfechter des Konzepts vertreten eine widersprüchliche Mischung dieser Unterscheidungen. Auf der einen Seite sollen die ethnischen und kulturellen Gruppen weiter einzeln (nebeneinander) existieren und sich gegenseitig Respekt und Toleranz entgegenbringen. Auf der anderen Seite sollen sie Teil einer „offenen“ und liberalenGesellschaft sein, mit der sie sich ohne Assimilationsdruck identifizieren. Woher die für diese Identifizierung nötigen gemeinschaftsbildenden Aspekte kommen, bleibt unbeantwortet oder wird mit fragwürdigen Konstrukten wie dem sogenannten Verfassungspatriotismus erklärt. Als Beispiel für das Funktionieren einer solchen Gesellschaft werden dann oftmals die USA herangezogen. Allein die zahlreichen sogenannten „Rassenunruhen“ der letzten Jahrzehnte und die zunehmend aggressiver werdenden Auseinandersetzungen um Identitätspolitik zeigen die Abwegigkeit dieses Vergleichs. Eine Einwanderungsgesellschaft im multikulturellen Sinne wurden die Vereinigten Staaten zudem erst Mitte des 19 Jahrhunderts. Dies führte immer wieder zu erheblichen sozialen Spannungen und darauffolgenden gesetzlichen Restriktionen der Einwanderung bis in die 20er Jahre des 20. Jahrhunderts. Die danach verbliebenen Einwanderer assimilierten sich kulturell weitgehend und von einer klassisch multikulturellen Gesellschaft konnte nicht mehr die Rede sein. Das änderte sich mit der Aufhebung gesetzlicher Einwanderungsrestriktionen seit Mitte der 60er Jahre, die die USA zu einem ethnisch heterogenen Staat machten und zu den oben genannten Konflikten führten.

Vielfalt ist unsere Schwäche

Das relative Homogenität eine Vorrausetzung für funktionierende politische Gemeinschaften ist und Diversität diese dementsprechend schwächt, ist für den geneigten Leser vielleicht eine zunächst banal anmutende Erkenntnis. Böckenförde, Putnam und Collier, die Kommunitaristen und die großen staatsphilosophischen Klassiker der letzten zweihundert Jahre haben diesen Zusammenhang zudem auf eindrückliche und bis zuletzt auch nachhaltige Weise, theoretisch und empirisch untermauert. Dennoch haben linke und liberale Multikulti-Apologeten mit der so simplen wie abgedroschenen Parole „Vielfalt ist unsere Stärke“ ein Mantra geschaffen, dass sich mittlerweile in jeder Talk-Show, jedem Parteiprogramm, jeder Marketingkampagne oder Personalabteilung, mithin in jeder Faser des bundesrepublikanischen Diskurses festgesetzt  hat. Befürwortern einer relativen Homogenität werden indes argumentative Strohmänner eines „kruden Biologismus“ oder eines „Rassismus ohne Rassen“ vorgeworfen. Zwar sind es auch ethnische Faktoren, die in diesem Kontext zu einer relativen Homogenität beitragen. Das in diesem Kontext ausschlaggebende Merkmal von Ethnizität ist allerdings nicht genetischer Natur sondern ethnokultureller Art, welche in einer modernen ausdifferenzierten Gesellschaft einen viel wesentlicheren Einfluss auf die Gestaltung des Zusammenlebens hat als Genetik und im Gegensatz zum Chauvinismus und Rassismus auch keinen (ab)wertenden Charakter hat (Die Bedeutung von Ethnie und ethnokultureller Identität sowie ihr Einfluss auf unser Zusammenleben kann u.a. hier nachgelesen werden). Der negative Einfluss von Diversität hängt dementsprechend nicht nur von der Zahl, sondern insbesondere auch vom kulturellen Abstand zwischen Migranten und autochthoner Bevölkerung ab. Die Legitimität der Forderung einer relativen Homogenität lässt sich auch nicht durch ihre mangelnde genaue Quantifizierbarkeit dekonstruieren. Solidarität ist keine Frage der Quote. Einigkeit darüber, was unsere Gesellschaft im Innersten zusammenhält und was sie darüber hinaus, zu tolerieren – also wortwörtlich zu ertragen – bereit ist, muss zur Beantwortung dieser Frage genügen. Ein Blick auf die durch illegale Massenmigration und Islamisierung hervorgerufenen Konflikte in Deutschland, Frankreich, England oder auch Schweden, beantwortet jedenfalls die Frage, wann dieser Punkt bei weitem überschritten ist.

Für eine Gemeinschaft die ihren Namen verdient

Die Ausführungen zeigen, dass ein demokratischer Rechtsstaat eine relativ homogene und natürlich gewachsene Gemeinschaft vorrausetzt, die wiederum auf einer gemeinsamen ethnokulturellen Identität beruht und nicht beliebig zusammengewürfelt werden kann. Dabei spielt es in praktischer Konsequenz weniger eine Rolle, ob die nötige relative Homogenität nun ideengeschichtlich aus romantischer, kommunitaristischer, republikanischer oder einer rein empirischen Perspektive hergeleitet und begründet wird.  Eine Gesellschaft, deren Zusammenleben täglich neu ausgehandelt werden müsse, wie es die ehemalige Integrationsbeauftragte Merkels, Aydan Özuguz forderte, ist keine Gemeinschaft. Nicht nur eine abstrakte Gesellschaft, sondern auch der konkrete Staat kann nicht lediglich als Vehikel eines andauernden „Aushandelns“ dienen, sondern muss gemeinschaftsbasierte Kontinuität garantieren. Tut er dies nicht, verkommt er zu einem Instrument tribalistischer Interessensdurchsetzung fragmentierter sozialer Kleinstgruppen und konkurrierender Clans. In einer durch Liberalismus, Globalisierung und Massenmigration geprägten Gesellschaft ist jedoch genau dies die langfristige Perspektive, die uns erwartet, wenn wir nicht in naher Zukunft zu einer Gemeinschaft zurückfinden, die ihren Namen verdient hat.

Hier geht es zu Teil 1 des Artikels:

Quellen:

Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1967): Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation. In: Sergius Buve (Hrsg.): Säkularisation und Utopie. Ebracher Studien.

Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1999): Staat, Nation, Europa: Studien zur Staatslehre, Verfassungstheorie und Rechtsphilosophie.

Bolten, Jürgen (2015): Einführung in die Interkulturelle Wirtschaftskommunikation.

Bourdieu, Pierre (1983): Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital. In: Reinhard

Collier, Paul (2013): Exodus. Warum wir Einwanderung neu regeln müssen.

Frank, Joachim (2010): Freiheit ist ansteckend. Interview mit Ernst-Wolfgang Böckenförde. Frankfurter Rundschau.

Fukuyama, Francis (2019): Identität. Wie der Verlust der Würde unsere Demokratie gefährdet.

Heller, Hermann (1928): Politische Demokratie und soziale Homogenität. In Heller, Hermann: Gesammelte Schriften. 1993.

Heller, Hermann (1925/2019): Sozialismus und Nation.

Hofstede, Geert (1993): Interkulturelle Zusammenarbeit.

Humboldt, Wilhelm von (1827): Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues. In: Leitzmann, Albert (Hrsg.) (1968): Humboldt. Gesammelte Schriften. Werke: 1827–1835.

Kaiser, Benedikt (2019: Postpolitik. Liberaler Konsens, politischer Tod. Sezession 92.

Lasalle, Ferdinand (1859): Der italienische Krieg und die Aufgabe Preußens. Eine Stimme aus der Demokratie. in: Gesammelte Reden und Schriften (1919).

Patzelt, Werner J. (2018): Deutsche und ihr demokratisches Land – Herausforderungen und Antworten.

Putnam, Robert D. (1995): Bowling alone – America’s declining social capital. In: Journal of Democracy, Jg. 6, H. 1.

Putnam, Robert D. (2001): Gesellschaft und Gemeinsinn. Sozialkapital im internationalen Vergleich.

Rousseau, Jean-Jacques (1762): Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts.

Steinhardt, Paul (2019): Staat, Nation und Sozialdemokratie. In: Makroskop – Magazin für Wirtschaftspolitik.

Taylor, Charles (1983): Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung.

Taylor, Charles (2001): Wieviel Gemeinschaft braucht Demokratie?

Thomas, Alexander (1993): Kulturvergleichende Psychologie. Eine Einführung.

Wagenknecht, Sahra (2016): Reichtum ohne Gier. Wie wir uns vor dem Kapitalismus retten. Waldstein, Thor von: Volk – ein deutscher Begriff. Sezession 88.

Gemeinschaft als Voraussetzung einer Demokratie (Teil 1)

Gemeinschaftsbildende Faktoren

Unter Gemeinschaften versteht man im allgemeinen abgrenzbare soziale Gruppen, die durch ein Wir-Gefühl verbunden sind. Sie sind das Fundament, auf dem alle weiteren sozialen und politischen Institutionen überhaupt erst errichtet werden können. Bedenkt man die Worte des Soziologen Ferdinand Tönnies, so führt die Herauslösung des Individuums aus dem Ganzen zur Auflösung der organisch gewachsenen,  traditionsorientierten  Gemeinschaft die somit zur Gesellschaft wird, welche auf interessengebundenem Kalkül und zweckrationalem Willen beruht. In einer durch Individualismus, Globalisierung und Massenmigration geprägten Gesellschaft stellt sich die Frage, wieviel Gemeinschaft für eine funktionierende Demokratie, ja für einen funktionierenden Staat überhaupt, notwendig sind und was eine Gemeinschaft im Kern ausmacht.

Kultur, Identität, Ethnie und diesbezügliche relative Homogenität können als gemeinschaftsbildende Faktoren oder als Konzepte betrachtet werden, die eine große inhaltliche Schnittmenge mit dem Begriff der Gemeinschaft haben. Diese eng miteinander verwobenen, sich gegenseitig bedingenden Konzepte werden unter u.a. hier und hier im Detail betrachtet. Kultur als „Gesamtheit kollektiver Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsmuster einer Gesellschaft“ (Geert Hofstede) dient als soziales Orientierungssystem und Quelle kollektiver Identität. Letztere sorgt u.a. für die Vertrauensbildung innerhalb sozialer Beziehungen und ist damit elementar für die Bildung und Erhaltung einer Gemeinschaft.

Solidarität und Vertrauen als soziales Kapital

Das Ergebnis jener Vertrauensbildung wird in der Soziologie als soziales Kapital bezeichnet. Auf theoretischer Ebene wurde dieser Begriff zunächst von Pierre Bourdieu (1983) geprägt und später u.a. durch den Soziologen und Politikwissenschaftler Robert Putnam (Harvard) und den Wirtschaftswissenschaftler Paul Collier (Oxford) empirisch unterfüttert. Letztere verstehen unter sozialem Kapital einen Wert, der sich aus dem vertrauens- und solidaritätsbasierten Zusammenhalt innerhalb einer Gesellschaft ergibt. Eine in diesem Kontext durchgeführte großangelegte Erhebung unter Bürgern der Vereinigten Staaten durch Putnam und der Vergleich unterschiedlicher internationaler Studien durch Collier führten unabhängig voneinander zu der Erkenntnis, dass Diversität in negativem Zusammenhang mit Solidarität und Vertrauen steht. Dies wirke sich, so die Wissenschaftler auf das Funktionieren öffentlicher Institutionen, das soziale Netz, die Wahlbeteiligung und demokratische Performanz im Allgemeinen aus. Durch steigende ökonomische Transaktionskosten bei mangelndem Vertrauen könne dies sogar zur Schwächung der wirtschaftlichen Entwicklung eines Landes führen. Dieser Prozess könne vor allem in Einwanderungsländern beobachtet werden. Migranten, die aus Regionen mit dysfunktionalen politischen Strukturen und geringem Vertrauenskapital fliehen, brächten diesen Mangel in die Zielländer mit und schwächten so das dortige soziale Kapital. Eine weitere Erklärung für die Erkenntnisse der Studien ist, dass Solidarität und soziales Kapital als gesellschaftliches Schmiermittel (Fukuyama) keine universalistische Norm darstellen, sondern auf natürlich Weise begrenzt sind. Demokratie lebt nach Sahra Wagenknecht „nur in Räumen, die für die Menschen überschaubar sind.“ Diesen Raum beschreibt sie als notwendigerweise sprachlich und kulturell homogen. Das Unterstellen oder der Wunsch nach einer utopischen „Menschheitssolidarität“ ist im Sinne Carl Schmitts apolitisch, da spezifizierende und Politik damit überhaupt erst notwendig machende Merkmale von Personengruppen einfach ausgeblendet werden.

Gemeinschaft als Diskussionsgrundlage (Hermann Heller vs. Jürgen Habermas)

Der Sozialdemokrat und Staatsrechtler Hermann Heller verstand unter Homogenität einen „sozial-psychologische(n) Zustand, in welchem die stets vorhandenen Gegensätzlichkeiten und Interessenkämpfe gebunden erscheinen durch ein Wirbewusstsein und -gefühl, durch einen sich aktualisierenden Gemeinschaftswillen“. Die stärksten und dauerndsten Gemeinschaften beruhten nicht lediglich auf zweckbewusster Interessenverbindung, sondern hätten einen organischen, naturhaften Kern, in dem Heller die Vorrausetzung jeder Staatsbildung sieht. Dies vorausgesetzt, ist der Parlamentarismus (also eine Form demokratischer Praxis) für Ihn „nicht der Glaube an die öffentliche Diskussion als solche, sondern der Glaube an die Existenz einer gemeinsamen Diskussionsgrundlage“. Ein halbes Jahrhundert bevor die philosophischen Verrenkungen aus dem Elfenbeinturm u.a. eines Jürgen Habermas zum Konstrukt des sogenannten Verfassungspatriotismus geführt haben und der Popanz der “deliberativen” Gesellschaft (Kaiser) in Deutschland zum heiligen Gral politischer Kultur wurde, fand Heller mit dieser Aussage eine einfache aber den Kern treffende Antwort auf die Frage, nach den vorpolitischen Bedingungen einer Demokratie. Eine grundsätzlich positive Einstellung zu einer Verfassung oder dem vorherrschenden politischen System reicht nicht aus, um Letzteres wirklich aktiv mitzutragen oder gar verteidigen zu wollen. Ein Antrieb der stark genug ist, kann nur aus einem Gemeinschaftsgefühl heraus entstehen. Für den Kommunitaristen Charles Taylor ist dieses Gefühl Bestandteil der ursprünglichen nicht-nationalistischen Bedeutung von Patriotismus.

Von der Gemeinschaft über das Volk zum demokratischen Nationalstaat

Die begrifflichen Klammern, die die von Heller beschriebene Naturhaftigkeit (also ethnokulturelle Kontinuität oder relative Homogenität) und den aus diesem Bewusstsein erwachsenen Willen zur Selbstbestimmung erfassen, sind der Volksbegriff und die Nation. Im deutschen Kontext wurde Volk als „aktionistischer Zukunftsbegriff“ (von Waldstein) vor allem durch Schiller, Herder und Ranke geprägt (zum Volksbegriff im Wandel der Zeit siehe hier). Die Nation (von lat. geboren, Geburtsgemeinschaft) als gewachsene politische Gemeinschaft in einer staatlichen Organisation, ist die politische Manifestierung dieses Gemeinschafts- oder Volkswillens. Wilhelm von Humboldt stellte 1827 fest: „Eine Nation wird erst wahrhaft zu einer, wann der Gedanke es zu wollen in ihr reift, das Gefühl sie beseelt, eine solche und solche zu sein.“ Oder um es mit den prägnanten Worten Thor von Waldsteins zu sagen: „Das Volk ist, die Nation wird.“ Unter Demokratie verstand Ferdinand Lasalle (1859), an den Heller später anknüpfte, „nichts anderes […] als: Autonomie, Selbstgesetzgebung des Volkes nach innen. Woher aber sollte dieses Recht […] kommen, wie sollte es nur gedacht werden können, wenn ihm nicht zuvor das Recht auf Autonomie nach außen, auf freie, vom Ausland unabhängige Selbstgestaltung eines Volkslebens vorausginge! Das Prinzip der freien unabhängigen Nationalitäten ist also die Basis und Quelle, die Mutter und Wurzel des Begriffs der Demokratie überhaupt.“ Der von Lassalle beschriebene Zusammenhang verdeutlicht damit den letzten Schritt der Entwicklung einer Gemeinschaft über das Volk bis hin zu einem demokratischen Nationalstaat.

Während die oben zitierten Erkenntnisse und Begriffsdefinitionen auch als epochenspezifisches Ergebnis der Romantik insbesondere in Deutschland zu sehen sind, ist der volonté générale (Gemeinwille) Jean Jacques Rousseaus (1762) ein mittlerweile weltweiter staatsphilosophischer Schlüsselbegriff und damaliger ideeller Wegbereiter der französischen Revolution. Aus der Perspektive politischer Philosophie ist die Auseinandersetzung mit diesem Begriff zentral für die Frage nach dem Verhältnis von Gemeinschaft und Demokratie.Der auf das Gemeinwohl abzielende Gemeinwille ist für Rousseau die einzig legitime Quelle politischer Macht, welche dann Grundlage für einen Gesellschaftsvertrag (pacte sociale) sein soll. Vom volonté générale grenzt Rousseau den volonté de tous, der lediglich die Summe aller Einzelinteressen ist und den volonté de la majorite (Mehrheitswillen) ab. Auch findet der Gemeinwille nach Rousseau seine natürliche Grenze im Nationalstaat und kann sich nicht auf die Menschheit an sich beziehen. Sein Werk kann durchaus unterschiedlich interpretiert werden. Das zeigt bereits der Vergleich der Arbeiten Hermann Hellers und Carl Schmitts. Der Interpretationsspielraum ist auch heute noch gegeben. Liberale „Verfassungspatrioten“ beziehen sich mitunter ebenfalls auf Rousseau, selbstverständlich mit einem Fokus auf den Willensaspekt.  Was den eigentlichen Kern des Rousseauschen volonté générale, der Hellerschen Homogenität und der Volksbegriffe wie sie u.a. Herder, Humboldt und Lasalle prägten, angeht, bleibt jedoch wenig Interpretationsspielraum: Die alles bedingende am Anfang stehende Gemeinschaft, ist weder rein zufällig noch beliebig austauschbar und der Bürger ist mehr als der Kunde eines „sozialtechnologischen Institutionengefüges“ (Patzelt). Jedoch ist es gerade diese liberale und individualistische Einstellung, die in den meisten „westlichen“ Demokratien zum Ausgangspunkt jeden politischen Denkens und Handelns geworden ist und damit jedwede Form kollektiver Souveränität zunehmend unterminiert.

Der zweite Teil setzt sich mit der liberalistischen und kommunitaristischen Perspektive auseinander, beschreibt das sogenannte „Böckenförde-Diktum und zeigt, wie die Vielfalt und die Ideologie des Multikulturalismus die Gemeinschaft bedrohen.

Fundstücke Gunnar Kaiser vs. Martin Sellner

Vor einigen Wochen entbrannte im nonkonformen und patriotischen Lager eine Debatte über die weltanschauliche Ausrichtung und Haltung zum Liberalismus entbrannt. Nach zahlreichen Statements, Videos und plattformabhängigen Artikeln haben sich nun Gunnar Kaiser und Martin Sellner zu einem Gespräch getroffen um inhaltliche Klarheit zu schaffen, Missverständlichkeiten auszuräumen und Differenzen zu konkretisieren.

Ethnokulturelle Identität (Teil 2)

Die „Menschheit“ als politisches Subjekt?

In aktuellen Debatten werden oft lediglich „die Menschen“ bzw. die „Menschheit“ als politische Subjekte betrachtet (die Ausnahme bildet eine wachsende Anzahl gesellschaftlicher Minoritäten). Carl Schmitt sah in diesem universalistischen Menschheitsbegriff keinen politischen Begriff oder Status. Er betrachtete ihn als eine Reaktion der Aufklärung und „polemische Verneinung der damaligen […] ständischen Ordnung.“ Auch Joseph de Maistre bemerkte 1796 in seinen Betrachtungen über Frankreich: „Einen Menschen aber erkläre ich, nie im Leben gesehen zu haben […].“ Zwar existieren nach Kleine-Hartlage Individuen und auch die Menschheit empirisch als additive Gesamtheit jener Individuen, nicht aber als Kollektiv gemeinsamer Wertvorstellungen und wechselseitiger Solidaritätserwartungen. Diese Grundvoraussetzungen jeder Form von Gesellschaft finden sich nicht im „Menschenbrei“ (Herrmann Heller) der One-World-Ideologie, sondern nur in den identitätsstiftenden Abstufungen zwischen Individuum und Menschheit: Familie, Ethnie, Nation, Kultur oder Religion. Diese Abstufungen werden heutzutage jedoch wahlweise als zu beseitigende Störfaktoren oder als a priori überhaupt nicht existent angesehen.

Identität im Zeitalter universalistischer Auflösungsprozesse

Durch die Entwertung und Auflösung organischer Bindungen, steht der Einzelne mitunter orientierungslos vor der Herausforderung, Entscheidungen bezüglich seiner Identität selbst zu treffen. Dabei sieht er sich mit einem wachsenden Angebot an Identitätssubstituten wie Konsumfetischismus, Subkulturen, oder gesellschaftlichen Massenphänomenen konfrontiert. Diese Identitätshüllen können bei Nichtgefallen beliebig abgelegt werden. Da sie jedoch das Bedürfnis nach Identität womöglich nicht nachhaltig erfüllen, wird der „Markt der Identitäten“ nicht spurlos an der Psyche suchender Individuen vorbeigehen. Einzelne Extremfälle verfallen dabei gelegentlich in Ethnomasochismus und Glorifizierung fremder Identitäten oder verlieren sich in den Irrpfaden des Genderuniversums. Dieses immer unüberschaubarere „Angebot“ steht jedoch nicht im Widerspruch zum universalistischen Auflösungsprozess. Es ist lediglich eine mittlerweile ökonomisch durchdrungene gesellschaftliche Kurzschlussreaktion, um das hinterlassene Vakuum zu füllen.

Eine besondere Rolle nimmt dabei linke „Identitätspolitik“ ein, die einer wachsenden Zahl von Randgruppen gesellschaftliche Sonderstellungen verschaffen will. Kritische Beobachter dieser Entwicklung sind u.a. die US-Amerikanischen Politikwissenschaftler Francis Fukuyama und Mark Lilla, sowie die belgische Politologin Chantal Mouffe und der slowenische Philosoph Slavoj Zizek. Sie interpretieren Identitätspolitik als Reaktion der Linken auf ihr eigenes Versagen in der sozialen Frage. Statt des klassischen „Arbeiters“ ist eine wachsende Anzahl mutmaßlich ausgegrenzter Minderheiten das bevorzugte politische Subjekt. Statt der sozialen Klasse werden identitätsbildende Faktoren zur politischen Kategorie. Die Tatsache, dass z.B. weiße, christliche, oder heterosexuelle Lebensentwürfe und Identitäten von den gleichen Akteuren ignoriert oder herabgewürdigt werden, ist weder Zufall noch Nebenwirkung. Es ist programmatisch für universalistische Träume sowie linken Selbsthass und geht Hand in Hand mit weltweiten neoliberalen Tendenzen zur Atomisierung und Ökonomisierung der Gesellschaft. Doch schon Leopold von Ranke mahnte 1832: „Wollt ihr die Unterschiede vernichten, hütet euch, dass ihr nicht das Leben tötet“.

Somewheres und Anywheres

Abseits kritischer Betrachtung von Universalismus, Identitätspolitik und ethnologischen Fragen, bietet der Politologe David Goodhart eine weitere Deutung der eingangs analysierten neuen gesellschaftlichen Konfliktlinie an. Er beschreibt holzschnittartig zwei neue soziale Gruppen: Somewheres und Anywheres. Der Politik, Medien, Wirtschaft und Kultur dominierende Protoptyp des Anywheres gehört zu einer flexiblen, mobilen urbanen Elite und hat eine auf Bildungs- und Karriereerfolg beruhende „tragbare Identität“. Das Establishment der Anywheres ist liberal und hat ein globalistisch-universalistisches Weltbild. Es hat sich in den weltweiten Großstädten eine teils englischsprachige Blase aus den immergleichen Apartments, Restaurants und Privatschulen geschaffen. Ähnliche Beobachtungen machten Lord Ralf Dahrendorf mit einer „neuen sozialen Klasse“ und Zygmunt Baumann mit „Kosmopoliten“ (Gemeinschaften, 2009). Der Somewhere hingegen ist in seiner geographischen Identität verwurzelt, also „heimattreu“. Er sieht die stabilisierenden Selbstverständlichkeiten seines Lebensumfelds, mithin seine Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft durch globalisierungsbedingte Veränderungen bedroht.

Die Zukunft der Identitären Frage

Die hier skizzierte, vergleichsweise junge Konfliktlinie erzeugt heute gesellschaftliche Verwerfungen. Diese werden sich zuspitzen und die klassischen, politikwissenschaftlich bislang relevanten sozialen „cleavages“ überlagern, solange die Erfolge eines nötigen politischen Gegenentwurfs zum Universalismus ausbleiben. Die Erkenntnis und Würdigung der Relevanz ethnokultureller Identität steht zwingend am Anfang eines solchen Gegenentwurfs. Dieser darf jedoch weder von seinen Gegnern noch von seinen Befürwortern als naiver Wunsch nach einer Art weltweitem ethnopluralistischem Frieden oder einem „Ende der Geschichte“ missverstanden werden. Wer Vielfalt bejaht, muss auch Wettstreit, Widerspruch und Konflikte akzeptieren. Statt diese jedoch durch eine linke Vorstellung von Vielfalt künstlich zu befeuern und auf lokaler Ebene zu verwirklichen, sollte diese durch Grenzen eingehegt werden.  

Im politischen und privaten Alltag jedes Einzelnen gilt es, sich Lichtmesz‘ Worte in Erinnerung zu rufen: „Einige von uns erinnern sich noch, was das ist, eine Heimat, in der man immer genug Probleme haben wird, in der man sich aber nicht erklären muss, in der man sich zurückziehen kann in das Vertraute, in der man die Spielregeln kennt, in der man nicht gezwungen ist, ständig das Fremde zu konfrontieren und zu tolerieren […] und nicht genötigt wird, ständig das Eigene abzuwerten […], zu dekonstruieren.“ Um diese Erinnerung wieder Realität werden zu lassen, müssen wir uns entscheiden: Partikularismus oder Universalismus? Überleben als Volk oder Verlust unserer ethnokulturellen Identität und Untergang in einer Mann‘schen „Ewigkeitssuppe“? Entscheiden wir uns frei nach Bensberg dafür, wieder zu uns selbst zu finden und uns in einem vielfältigen Europa der Vaterländer friedlich unseren Platz zu sichern, statt unser reiches Erbe mit Füßen zu treten!

Hier geht es zu Teil 1 des Artikels:

Literaturhinweise:

Anderson, Benedict (1983): Imagined Communities.

Barth, Fredrik (1969): Ethnic Groups and Boundaries – The Social Organization of Cultural Difference.

Baumann, Zygmunt (2009): Gemeinschaften.

Bausinger, Hermann (1980). Kulturelle Identität – Schlagwort und Wirklichkeit, in: Konrad Köstlin u.a. (Hrsg.): Heimat und Identität. Probleme regionaler Kultur, S.9-24.

Benoist, Alain de (1985/2017): Kulturrevolution von Rechts: S. 56.

Benoist, Alain de (2008): Wir und die anderen.

Bensberg, Gabriele (2018): Schicksalsfrage Identität, S. 21.

Dahrendorf, Ralf (2003): Krisen der Demokratie. Ein Gespräch mit Antonio Polito.

Eichberg, Henning (1978): Nationale Identität – Entfremdung u. nationale Frage i. d. Industriegesellschaft, S.7.

Erikson, Erik H. (1959): Identität und Lebenszyklus, S. 82.

Gil-White, F.J. (2005). How Conformism Creates Ethnicity Creates Conformism. The Monist, 88, 189-237.

Gintis, Herbert (2011): Gene-Culture-Coevolution and the Nature of Human Sociality, S. 878.

Goodhart, David (2017: The Road to Somewhere: The Populist Revolt and the Future of Politics.

Heller, Hermann (1925/2019): Sozialismus und Nation.

Herder, Johann Gottfried (1797): Briefe zur Beförderung der Humanität.

Herder, Johann Gottfried (1785): Liebe und Selbstheit.

Huntington, Samuel (1996): Kampf der Kulturen, S. 194.

Kaiser, Benedikt (2019): Blick nach links. Kaplaken 61.

Kaiser, Benedikt (2019): Ethnizität und Exterritorialität. Sezession Nr. 88.

Kleine-Hartlage, Manfred (2019): Die Liberale Gesellschaft und Ihr Ende, S. 358.

Lichtmesz, Martin (2017): Die Verteidigung des Eigenen. Fünf Traktate. Kaplaken 28.

Lichtmesz, Martin (2020): Ethnopluralismus

Maistre, Joseph de (1796): Betrachtungen über Frankreich.

Ranke, Leopold von (1832): Ueber die Trennung und die Einheit von Deutschland. Die großen Mächte. Preußen. In: Historisch-politische Zeitschrift, 1. Band.

ETHNOKULTURELLE KONTINUITÄT NUR DURCH ABSOLUTE HOMOGENITÄT? (Teil 2)

3.      Ethnie als Verfassungsfeind?

In einigen Fällen gehen die Ideologen der herrschenden Meinungshoheit so weit, jeglichen Bezug auf den Begriff der Ethnie bzw. jegliche Anerkennung einer auch ethnischen Komponente unter den Verdacht der Verfassungsfeindlichkeit zu stellen und damit zu kriminalisieren. Dementsprechend wird Identitären vorgeworfen, dass der Begriffsteil „ethno-“ in „ethnokulturelle Identität“ auf die Abstammung referiert und dabei exklusiv und diskriminierend sei. Dabei wird regelmäßig sogar anerkannt, dass Identitäre eine Reduktion auf die ethnische Komponente aufs Schärfste ablehnen. Das wird allerdings nicht als ausreichend bewertet, weil jeglicher Ethnienbezug unter den Verdacht gestellt wird, die Menschenwürde zu missachten und dadurch den essenziellen Wegbereiter für die abscheulichsten Verbrechen darzustellen.

Dieses Verständnis ist bereits deshalb falsch, weil die Anerkennung ethnischer Kategorien die Normalität der Jahrhunderte darstellt, ohne dass dies beständig zu Massen- und Völkermord aufgrund ethnischer Anfeindungen geführt hätte. Doch nicht nur ein Blick in die Geschichte, sondern auch in das Grundgesetz beweist, dass die Anerkennung jeglicher ethnischen Komponente nicht verfassungsfeindlich sein kann. Denn das Grundgesetz kennt neben dem juristischen Begriff des Staatsvolkes als Gesamtheit aller Staatsbürger unabhängig von ihrer Ethnie ein weiteres Konzept: den der deutschen Volkszugehörigkeit (Art. 116 Abs. 1 GG). Zu diesen zählen, wie das Bundesverfassungsgericht festgestellt hat, beispielsweise die Vertriebenen deutscher Volkszugehörigkeit, die Staatsangehörige anderer Staaten oder Staatenlose sind, sofern ihr Bekenntnis zum deutschen Volkstum durch Merkmale wie Abstammung, Sprache, Erziehung und Kultur bestätigt wird (BVerfGE 17, 224 (227)). Der Begriff des Staatsvolkes im Sinne von Staatsbürger ist folglich zu unterscheiden vom Begriff des deutschen Volkszugehörigen, der auch ohne Staatsbürger zu sein Volkszugehöriger sein kann, wobei hierfür die genannten Merkmale herangezogen werden, darunter unter anderem auch die Abstammung. In Grundgesetzkommentaren werden deutsche Volkszugehörige ohne deutsche Staatsangehörigkeit auch mit den Begriffen „deutscher Volkszugehöriger“ und „Volksdeutscher“ bezeichnet (Maunz, in: Maunz/Dürig, GG, Stand: Februar 2003, Art. 116 Rn. 26).

Auch das Ius sanguinis, das auf den Volksbegriff des Kaiserreichs zurückgeht und in der Weimarer Republik sowie in der Bundesrepublik bis zum 31.12.1999 Geltung besaß, belegt, dass es sich dabei nicht um ein verfassungsfeindliches Konzept handelt. Aus dem sogenannten NPD-Urteil des Bundesverfassungsgerichts geht entsprechend hervor, dass eine Rückkehr zum Abstammungsprinzip legal möglich ist.

Der Begriff der Ethnie findet sich entsprechend auch im Völkerrecht. So wird im „Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte“ das Selbstbestimmungsrecht der Völker auch dann gesichert, wenn diese Völker nicht staatlich organisiert sind, d. h. nicht von Staatsbürgern gesprochen werden kann, sondern auch wenn sie als natürliche Gegebenheiten im Sinne von Ethnien existieren. Des Weiteren sind Staaten durch die „Erklärung der Vereinten Nationen über die Rechte der indigenen Völker“ dazu verpflichtet, Handlungen zu verhüten, die Völker u.a. ihrer ethnischen Identität berauben. Es kann folglich in keinem Bezug die Rede davon sein, dass jegliche Berücksichtigung einer ethnischen Komponente mit Rassismus und Diskriminierung gleichzusetzen sei.

Schließlich wird unterstellt, Identitäre würden das Verständnis des juristischen Begriffes „deutsches Staatsvolk“, wie es im Grundgesetz als Gesamtheit aller deutschen Staatsbürger definiert ist, durch einen ethnisch verstandenen Volksbegriff ersetzen wollen, der Menschen aufgrund von Ethnie, Abstammung oder Herkunft pauschal vom Staatsvolk ausschließt. Nirgends findet sich eine solch absurde Forderung durch Identitäre. Nichts anderes als das geschilderte Verständnis von Staatsvolk und deutscher Volkszugehörigkeit, wie es im Grundgesetz und Völkerrecht verankert ist, teilen Identitäre.

4.      Ethnische Fragmentierung als Irrweg

Aus dem Irrweg der absoluten ethnischen Homogenität wurde schließlich das andere Extrem, nämlich die allumfassende Verneinung der ethnischen Komponente hergeleitet. Die Ideologen dieser Seite kriminalisieren jegliche Thematisierung von Ethnie und ersticken auf diese Weise einen nüchternen Diskurs im Keim – mit verheerenden Folgen für das Gemeinwohl, wie Untersuchungen renommierter Wissenschaftler wie Rafaela Dancygier, Frank Salter, Robert Putnam oder Gunnar Heinsohn bestätigen. Dementsprechend stellt ethnische Diversität nicht per se ein Qualitätsmerkmal dar, sondern kann massive gesellschaftliche Probleme zur Folge haben. Eine ethnisch stark fragmentierte Gesellschaft hat mit entsolidarisierenden Effekten zu kämpfen, die den sozialen Zusammenhalt schwächen, die Sicherheit der Bürger gefährden und in letzter Konsequenz den gesellschaftlichen Frieden und die politische Stabilität zerstören können.

Diese Fragmentierung äußert sich u.a. in Parallelgesellschaften mit eigenen Wertmaßstäben und Lebensregeln bis hin zu eigenen Sharia-Rechtsprechungen. Solche ethnoreligiösen Blöcke identifizieren sich im Gegensatz zu gewachsenen ethnischen Minderheiten nicht mit der ethnokulturellen Identität des Landes und dadurch auch nicht mit der Leitkultur oder dem Gemeinwohl. Auch das Phänomen der ethnischen Wahl ist auf diese Zersplitterung zurückzuführen und bedroht in letzter Konsequenz die Demokratie. Dancygier beschreibt in ihrem Buch „Dilemmas of inclusion“ das Wahlverhalten von Muslimen, die tendenziell als ethnischer Block wählen und sich zugunsten ethnisch-kollektiver Interessen gegen ihre sozioökonomischen Präferenzen entscheiden. Obwohl Muslime in ihrer Haltung zu Fragen nach Religion, Frauenrechten, Homosexualität oder Fragen der Umverteilung große Differenzen zu den Wahlprogrammen linker Parteien aufweisen, präferieren sie in ihrem Wahlverhalten genau diese Parteien, da deren Toleranz gegenüber ihren Parallelgesellschaften und damit das Gemeinwohl ihrer Enklave schwerer wiegt. Letztendlich unterminiert das den demokratischen Willensbildungsprozess.

Der Grüne Politiker Daniel Cohn-Bendit brachte dies bereits 1991 in einem Artikel für die Zeit unmissverständlich auf den Punkt: „Die multikulturelle Gesellschaft ist hart, schnell, grausam und wenig solidarisch, sie ist von beträchtlichen sozialen Ungleichgewichten geprägt und kennt Wanderungsgewinner ebenso wie Modernisierungsverlierer; sie hat die Tendenz, in eine Vielfalt von Gruppen und Gemeinschaften auseinanderzustreben und ihren Zusammenhalt sowie die Verbindlichkeit ihrer Werte einzubüßen.“

Wenn wir den Erhalt der ethnokulturellen Kontinuität fordern, dann möchten wir den roten Faden durch die Geschichte behalten, während wir heutzutage durch eine verfehlte Einwanderungspolitik einen radikalen Schnitt erkennen, der nicht zu einer Assimilation in unsere ethnokulturelle Identität, sondern zu Parallelgesellschaften, dem Phänomen der ethnischen Wahl mit Erosion der Demokratie und schließlich zum völkerrechtswidrigen Phänomen des Großen Austauschs führt. Ein- oder Abwanderung, d. h. einen Austausch zwischen den Völkern, hat es immer gegeben und wird es immer geben. Der heutige kulturelle Einbruch, die Masseneinwanderung und die demografische Katastrophe sind jedoch mit nichts aus der bisherigen europäischen Geschichte zu vergleichen und schaffen in letzter Konsequenz eine triste und monotone Menschenmasse ohne wahren Zusammenhalt und ohne echte Kultur.

Diese Entwicklung erfordert einen offenen Diskurs darüber, inwieweit eine relative ethnische Homogenität eine Voraussetzung für eine stabile, solidarische Gesellschaft und funktionierende Demokratie darstellt. Dabei ist diese relative ethnische Homogenität in strikter Abgrenzung zur oben geschilderten, absoluten Homogenität zu verstehen. Die relative Homogenität verweist auf den Gedanken des Ius sanguinis, welches ebenfalls die Möglichkeit zur Ermessenseinbürgerung kennt, deren Voraussetzung die Identifikation mit der ethnokulturellen Identität und eine Assimilation in diese sein muss.

Hier geht es zu Teil 1 des Artikels:

Ethnokulturelle Identität (Teil 1)

Ursprung und Dekonstruktion historischer Kontinuität


Der Begriff der Identität

Der Psychologe Erik Erikson hat Identität (lat.: identitas, idem „derselbe“) als die Fähigkeit beschrieben, „angesichts des wechselnden Schicksals, […] Kontinuität aufrecht zu erhalten“.

In der Literatur wird auch von individueller und kollektiver Identität gesprochen, welche eng miteinander verknüpft sind. Individuelle Identität ist nach Bensberg ein „Zusammenspiel von Distinktion und Identifikation in Bezug auf andere Personen sowie das Erkennen individueller Besonderheiten“. Der Politologe Samuel Huntington formulierte zugespitzt: „Was bei der Bewältigung einer Identitätskrise […] zählt, sind Blut und Überzeugung, Glaube und Familie“. Nach Huntington gesellen sich Menschen, die einen gleichen Hintergrund haben, zueinander. Identität bildet sich in diesem Sinne u.a. durch die Identifikation mit einer Kultur, die durch Abstammung, Herkunft, Sprache, Religion und Tradition bestimmt ist. Hier wird der Übergang zur kollektiven Identität deutlich. Diese sorgt für Vertrauensbildung innerhalb sozialer Beziehungen und ist Grundvorrausetzung für die Aufrechterhaltung politischer Ordnung. Entgegen anti-identitärer Vorwürfe ist dies erst dann chauvinistisch, oder rassistisch, wenn es in einer Überhöhung des Eigenen und einer Herabsetzung des Fremden mündet.

Heimat, Ethnie und Kultur als identitätsprägende Faktoren

Es ist notwendig, das Zusammenspiel dieser Faktoren zu betrachten, um zu erkennen, dass Menschen immer in konkrete Lebenszusammenhänge gestellt sind und sich ihre individuelle Identität im Rahmen eines gemeinschaftlichen Kontextes entfaltet. Der Mensch ist ein verortetes Lebewesen und schon für Aristoteles war die Frage nach der Glückseligkeit an einen Ort gebunden. Dieser „Rahmen, in dem sich Verhaltenserwartungen stabilisieren, in dem sinnvolles, abschätzbares Handeln möglich ist“ (Bausinger), in dem ein Mensch geboren und sozialisiert wird, ist die Heimat.

Ethnie (altgr. éthnos: „Volk, Volksstamm“) bezeichnet eine abgrenzbare Gruppe, der aufgrund ihres Selbstverständnisses und Gemeinschaftsgefühls eine Identität als Volksgruppe zuerkannt wird. Grundlage dieses Selbstverständnisses können Sprache, Abstammung, Kultur, Religion oder Herkunft sein. Die identitätsstiftende Rolle der Ethnie wird heute vielfach heruntergespielt. Laut dem Anthropologen Francesco Gil-White oder dem Psychologen Lawrence Hirschfeld hat die Evolution jedoch eine „ethnische Psychologie“ hervorgebracht, in der Abstammung eine wesentliche Rolle spielt. Die nach außen dargestellte Abstammung einer Gruppe wird von Anderen akzeptiert und zieht so bei beiden Gruppen kongruentes Handeln nach sich. Es spielt daher kaum eine Rolle, ob sich Menschen so verhalten als ob oder weil sie eine Abstammungsgemeinschaft sind. Der Verhaltensökonom Herbert Gintis spricht von einer Gen-Kultur-Koevolution, da der Mensch durch Kultur die Umwelt ändert und durch die Umwelt wiederum ein auf die Gene wirkender Selektionsdruck ausgeübt wird.

Die Kultur ist nicht nur kollektives Identitätsmerkmal, sondern nach Charles Taylor auch ein notwendiger Bezugsrahmen, der einem Individuum erst jene Orientierung gibt bzw. Spielräume und Handlungsalternativen eröffnet, die es braucht, um die individuelle Identität selbstbestimmt entfalten zu können. Dementsprechend kann es laut Taylor zu pathologischen Erscheinungen kommen, wenn jene Kultur erodiert oder man gezwungen ist, seine eigene Kultur abzulegen und eine andere anzunehmen. Am konkreten Beispiel der Bundesrepublik hat dies sowohl auf autochthone Deutsche als auch auf Migrationshintergründler negative Auswirkungen.

Ethnopluralismus & ethnokulturelle Identität

Als Ausdruck der zuvor genannten Zusammenhänge und der Würdigung Ihrer Relevanz, sprechen wir von ethnokultureller Identität und Ethnopluralismus. Schon Johann Gottfried Herder kann als einer der geistigen Väter, des Im etymologischen Sinne „Völkervielfalt“ meinenden Ethnopluralismus gesehen werden:

„Die Verschiedenheit sollte ein Riegel gegen die anmaßende Verkettung der Völker […] werden: denn dem Haushalter der Welt war daran gelegen, dass […] jedes Volk und Geschlecht sein Gepräge, seinen Charakter erhielt“. „Unmöglich kann der Mensch als wie Meeresschleim mit allem zusammenfließen, unmöglich alles im gleichen Grade lieben.“

Rhetorisch geht der Begriff des Ethnopluralismus vor allem auf den Historiker und Soziologen Henning Eichberg zurück. In den 70ern verwendete er den Begriff im Zusammenhang mit seiner Kritik an der eurozentristisch geprägten Entwicklungshilfe.Er beschreibt ihn als die Grundeinsicht, dass „die Vielfalt in ihrer Differenzierung zwischen den Völkern […] schwerwiegender (ist) als bei oberflächlicher Betrachtung oft angenommen.“ Identität konstituiere sich „zugleich aufgrund von Unterscheidung, von Einsicht in das andere, das Fremde“.

Seitdem spielte Ethnopluralismus als konkreter Begriff eine eher untergeordnete Rolle, wenn auch die französische Neue Rechte (Nouvelle Droite) ethnopluralistische Standpunkte vertrat und maßgeblich zur Verbreitung dieses Standpunktes beitrug. Einer Ihrer Hauptvertreter, Alain de Benoist sprach von der durch universalistische Nivellierung bedrohten Vielgestaltigkeit der Welt, sowie seiner Freude daran, verschiedene Lebensweisen und verwurzelte Völker zu sehen, die auf diese Verschiedenheit stolz sind und sie kultivieren. Ab 2012 wurde der Begriff durch Martin Sellner und die Etablierung der Identitären Bewegung im deutschen Sprachraum wieder aufgegriffen. 2020 hat Martin Lichtmesz dem Begriff mit seinem Werk „Ethnopluralismus“ erstmals ein ganzes Buch gewidmet. Er zählt mehrere Eigenschaften auf, die ihn ausmachen. Ethnopluralismus…

– … als Gegenbegriff zum europäischen Ethnozentrismus bedeutet nichts anderes als die Anerkennung sowie prinzipielle Wertschätzung der Pluralität der Völker als eigenem erhaltenswerten Fakt

– … dient als Instrument der Selbstkritik des westlich-europäischen Denkens und der kritischen Revision des Verhältnisses zum Eigenen und zum Anderen

– … als anthropologischer Realismus und als Bewusstsein über Bedingungen und soziale Folgen menschlicher Gruppendifferenzierungen sowie der Grenzen des Zusammenlebens

– … als Bewusstsein, dass der andere tatsächlich anders ist. Die bedingt die Anerkennung seiner Menschenwürde und eine gewisse Grundachtung jeden Volkstums und jeder Lebensart

Diese Einsicht ist für uns die Essenz des Ethnopluralismus. Sie äußert sich nicht in der Ablehnung des Fremden, sondern in der Liebe zum Eigenen. Die Erkenntnis der Eigenartigkeit des Selbst als zu bewahrendem Wert an sich, äußert sich in der ethnokulturellen Identität. So wie es jedem anderen Volk auf der Erde zusteht, fordern wir auch die Bewahrung unserer deutschen und europäischen Identität ein.

Universalismus und Partikularismus

Ethnopluralismus und ethnokulturelle Identität lassen sich dem Partikularismus zuordnen. Im Kontext politischer Philosophie bedeutet dies, dass Werte nicht absolut gesetzt werden, sondern als gruppenabhängige Einstellungen mit unterschiedlicher Gültigkeit gesehen werden. Universalistisch sind hingegen Ansätze, die eine allgemeingültige und weltweit (ethisch) verbindliche Konzeption für die Deutung der Welt anbieten. Diese Sichtweise ist mit der Aufklärung aufgekommen und hat sich, befördert durch Liberalismus, Globalisierung und in der Bundesrepublik auch durch Vertreter der Frankfurter Schule, mittlerweile etabliert.

Identitäre Antworten auf konstruktivistische Argumente

Da das Konzept der ethnokulturellen Identität keinen Platz in universalistischen Weltbildern hat, werden diesem gegenüber, konstruktivistische Positionen eingenommen: Ethnisch und kulturell bedingte Einflüsse auf die Identität seien künstlich geschaffen und ließen sich daher auch beliebig ablegen oder anpassen. Vertreter dieser Ansicht beschränken sich häufig auf schlichtes Leugnen oder Dekonstruktion solcher identitätsbildenden Faktoren mittels rhetorischer Taschenspielertricks, denn „wer Menschheit sagt, will betrügen“ (Carl Schmitt). Substanziellere „anti-identitäre“ Argumentationen bedienen sich teilweise aus dem Kontext gerissener Bruchstücke der Forschung, z.B. des Anthropologen Frederic Barth oder des Politologen Benedict Anderson (Imagined Communities). Die Kernaussage in Andersons Werk ist jedoch lediglich, dass große Gemeinschaften, in denen sich zwangsläufig nicht jeder persönlich untereinander kennt, insofern „vorgestellt“ sind, als das mittels faktisch existenter gemeinsamer Merkmale unter den Mitgliedern die „Vorstellung“ einer Gemeinschaft herrscht. Radikalkonstruktivistische Ansätze wie sie im vorigen Absatz beschrieben wurden, kritisierte Anderson jedoch ausdrücklich. Barth hingegen ging davon aus, dass gemeinsame Kultur eher das Ergebnis als die Ursache eines gesellschaftlichen Abgrenzungsprozesses sei. Doch auch er distanzierte sich von seinen linken Epigonen, welche ethnische und kulturelle Faktoren in diesem Zusammenhang ausschließen.

Barth und Anderson zeigen allerdings, dass im Kontext ethnokultureller Identität gewisse „konstruierende“ Faktoren durchaus auch eine Rolle spielen. Diese konstruierten Teilaspekte, das zeigt ihre Forschung ebenfalls, sind aber nicht aus manipulativer Absicht oder am Reißbrett entstanden, sondern sie sind Ergebnis kontinuierlicher historischer Prozesse. Sie sind nicht künstlicher Spaltpilz der Menschheit, sondern organisch gewachsenes Fundament der Völker und des Menschen als sozialem Wesen. Auch etwas in Teilen „konstruiertes“ hat ganz reale Auswirkungen. Identität als starres Naturgesetz ist hingegen lediglich ein argumentativer Strohmann, den Universalisten Ihren Gegnern vorhalten. Gleiches gilt für den Ethnopluralismus. Die andauernde Gleichsetzung mit einem „Rassismus ohne Rassen“ oder absoluter ethnischer Homogenität lässt sich bei objektiver Analyse jedweder identitärer Quellen in keiner Weise rechtfertigen. Anerkennung und Wertschätzung von Verschiedenheit sind nicht gleichbedeutend mit der Auf- oder Abwertung verschiedener Ethnien, sondern das exakte Gegenteil. Die Forderung nach Bewahrung organisch gewachsener Verhältnisse enthält keinen Reinheitsgedanken und schließt auch gesellschaftliche Dynamik nicht aus. In der Praxis ist nicht der Ethnopluralismus chauvinistisch, sondern der Universalismus, da er letztlich „westlich“ geprägt ist und sich über kulturelle Eigenheiten stellt bzw. diese ignoriert.

Teil 2 setzt sich intensiver mit der Frage nach dem Begriff der „Menschheit“ in Abgrenzung zur identitären Positionsbestimmung der partikularen Gemeinschaften auseinander:

Der Volksbegriff im Wandel der Zeit

Während im Mittelalter mit dem Begriff des Volkes noch hauptsächlich untere Schichten, der Bauernstand oder simples Gefolge gemeint war, entwickelte sich im Laufe der frühen Neuzeit eine neue Bedeutungsdimension von „Volk“ in deutschen Landen heraus. Im 17. und 18. Jahrhundert verfestigte sich der Begriff als Bezeichnung dessen, was über den Tellerrand der eigenen Familie, Sippschaft und Region hinausgehend als Gemeinschaft empfunden wurde. Die gleiche Tradition, Religion und ähnliche Dialekte waren in prämoderner Zeit bereits Signifikanten gemeinsamer Identität. Eine aktionistische Komponente entwickelte sich nach den Ereignissen der Französischen Revolution, wonach der Impuls, im Bewusstsein als Volk, handeln zu wollen, geboren war. Das Volk wurde nicht länger nur als etwas natürlich Gewachsenes empfunden, sondern als ein bewusstes Gebilde mit eigener Handlungsfähigkeit angesehen. Mit den Worten von Thor von Waldstein: Das Volk ist und die Nation wird.

Im Zuge der Aufklärung wurde dem Volk somit eine metaphysische Qualität zugesprochen. Friedrich Schiller bereits beschwor die Deutschen als erhabene, geistige Kulturnation und erwartete die politische Nationenwerdung auf der Weltbühne. Nach den Entwicklungen um die Französische Revolution wurde der Volksbegriff allmählich zur Äquivalenz zu dem der Nation, wie ihn die Briten oder Franzosen gebrauchten. Doch es war Johann Gottfried Herder, welcher das Volk als soziologischen Begriff definierte und gemeinsame Sprache, Charaktereigenschaften und Wesenselemente als einen besonderen Volksgeist kategorisierte. Für ihn stellen dabei alle Völker jeweils einen Zweig am großen Stamm der Menschheit dar und jedes Volk verkörpere spezifische Eigenarten dieser gewaltigen Mannigfaltigkeit. Mit diesen philosophischen Grundlagen, setzten im Zuge der Napoleonischen Befreiungskriege und der Romantik, Denker wie Johann Gottlieb Fichte, Novalis, Adam Müller oder Joseph Görres weitere Akzente für den Volksbegriff. Die Bedeutung der gemeinsamen Abstammung findet nun wieder einen größeren Nennwert. Die Eigenart eines Volkes und der Bestand seiner Besonderheiten sind demnach über die Generationenfolge und den Erhalt dessen, was die Vorfahren erbaut haben, gesichert. Görres beispielsweise betonte 1819 die Wichtigkeit der Ahnenbindung, wobei es darauf ankomme, „daß der Väter Geist noch ruhe auf den Enkeln, und nicht etwa ein neues Volk, Bastarde der benachbarten Völkerschaften, eingewandert und […] einen anderen Tempel aufgebaut“.

Bei dem Philosophen Georg Friedrich Wilhelm Hegel verfließt die Grenze zwischen Volk und Nation vollständig, er setzt den Staat als ultimative Manifestation des politischen Willens eines Volkes, absolut. Der moderne Staat, der sich in nahezu alle Angelegenheiten des Volkes und des Einzelnen einzumischen droht, findet seine Wurzeln in den Ideen Hegels. Der Staat ist hier nicht nur Mittel zur Verwirklichung des Volksgeistes einer Nation, er entspricht ihrer Wirklichkeit. Mit dem vollständigen Durchdringen des Staates, wird in Wechselwirkung auch das Volk vom Prinzip der Staatlichkeit durchdrungen und von diesem abhängig, urteilte der NS-Staatsrechtler Ernst Rudolf Huber. In dieser Staatsvergötterung wird die Volkssouveränität negiert, der Staat als „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ ist nun das eigentliche Subjekt. Es ist somit keine Überraschung, dass Hegels Staatsphilosophie für die marxistische sowie faschistische Staatstheorie unabdinglich war.

Der preußische Historiker Leopold von Ranke, setzte der Überbetonung des Staates bei Hegel in den 1830ern ein Staats- und Volksverständnis entgegen, das die Ideen von Herder bis Görres bündelt und der hegelianischen Tradition entgegentrat. Er verwies darauf, dass Volk und Nation vor jedem Staat als normativer Bestand existieren, und trotz der Tendenz zur Staatlichkeit, keiner etatistischen Begründung bedürfen. Der Staat sei in vielerlei Hinsicht beschränkter als die Nation in vollem Ausmaß es von Natur aus wäre. Aber auch hyperliberalen und ultra-humanistischen Sentimenten, die das atomisierte Individuum dem Kollektiv des Volkes gegenüberstellen, erteilte er in einem Satz eine Abfuhr: „Die Idee der Menschheit, Gott gab ihr Ausdruck in den verschiedenen Völkern.“

Wie das Scheitern der Märzrevolution 1848 aufzeigte, fehlte es dem Volk zwar an realer Macht, seine Existenz als politisches Subjekt konnte jedoch nicht mehr geleugnet werden. In der Verfassung der Paulskirche wurden erstmals Grundrechte für das deutsche Volk formuliert und auch der Kaiser, als Staatsoberhaupt angestrebt, hätte auf die Verfassung des Deutschen Reiches seinen Eid, dass er „die Rechte des deutschen Volkes“ schirmen möge, ablegen müssen. Im Raum des Politischen war das Volk nun mehr etabliert, aber auch die politische Linke kannte im frühen 20. Jahrhundert noch das Volk. Ferdinand Lassalle, einer der Gründerväter der deutschen Sozialdemokratie, vertrat im Gegensatz zur international-marxistischen Geschichtslehre, den Standpunkt, dass nur in der Demokratie eines Nationalstaates, der Arbeiter effektiv seine Rechte einfordern und erhalten könne. Für Lassalle durfte damit die Nation nicht zum Monopol des Bürgertums werden, alle Klassen des Volkes müssen an der politischen Teilhabe partizipieren können. Der Erbe seines Schaffens, Hermann Heller, versuchte darauffolgend die internationalistische Komponente des Sozialismus zu entschärfen und eine Vereinbarung mit der Nation zu finden. Die bürgerliche Weimarer Gesellschaft ersuchte er als eine „nationale sozialistische Kulturgemeinschaft“ zu formen. Für Heller stellte das Volk keine ethnisch homogene Gruppe dar, aber eine durch Generationen und gemeinsamer kultureller Elemente konstituierte Identität, deren Einheit die Voraussetzung für eine funktionale Gesellschaft und einen funktionierenden Sozialismus sei. Sein Credo, eines der postmodernen Sozialdemokratie völlig fremdes, war: „Uns (deutschen Sozialisten) ist die Nation kein Durchgangspunkt zu einem kulturlosen Menschenbrei, sondern die schicksalsgebundene Lebensform, in der wir an den übernationalen Zwecken der Menschheit allein mitarbeiten können und wollen.“

Mit der Machtergreifung der Nationalsozialisten begann eine rassenbiologistische Umdeutung des Volksbegriffs. Deutsche jüdischen Glaubens, die eine generationenlange Zugehörigkeit zum deutschen Volk vorweisen konnten, galten plötzlich als „fremdrassig“. Der NS verabschiedete sich damit vom ethnischen Volksbegriff und ersetzte diesen durch einen unscharf definierten, esoterisch sowie biologistisch verwendbaren Terminus. Dazu schlich sich eine Definition des Volkes als schiere Masse ein, bei der diese verabsolutiert („Du bist nichts, dein Volk ist alles“) wurde. In einer privaten Rede vor Parteigrößen der NSDAP im Jahre 1938 bezeichnete Adolf Hitler die Deutschen als „Hühnervolk“, die ohne richtige Führung aufgescheucht und ziellos umherirren würden. Mit diesem zoologischen Begriff wurde deutlich, dass für den NS nicht das Volk der Staatssouverän war, sondern vielmehr als verformbare Masse der Staatslenker diente – ob als Kanonenfutter im Volkssturm, als Konsument der Volkswagen, oder Indoktrinationsgegenstand des Völkischen Beobachters.

In der Bundesrepublik der Nachkriegszeit berief man sich erneut auf die klassischen Ideen einer Volksdefinition. Gemeinsame Herkunft, Sprache, Tradition und Kultur, sowie ein politischer Wille machen aus einer Bevölkerung demnach ein Volk. Eine relative ethnokulturelle Homogenität – nicht absolut aber als grundlegende Voraussetzung – wurde die längste Zeit als Garant für eine langfristige politische Willensbildung sowie Identifikation des Einzelnen mit der Mehrheit und dem Staat vorausgesetzt und daher bis in die 1980er so gut es möglich war erhalten. Die Väter des Grundgesetzes setzten die Existenz eines deutschen Volkes voraus, und auch die Demonstranten in der DDR riefen 1989 noch „Wir sind das Volk“. Dies hat sich spätestens zum Beginn der Flüchtlingskrise 2015 grundlegend verändert. Die Parteien des Bundestags, mit der Ausnahme der AfD, scheinen das Grundgesetz universell und für alle Menschen, ob deutscher Staatsbürger oder nicht, anwenden zu wollen und grundsätzlich von der Verwirklichung eines Weltstaates, dem die Strukturen der EU als Teilverwirklichung erscheinen, auszugehen. So ist es nicht verwunderlich, dass die Partei die LINKE im Dezember 2018 einen Gesetzesentwurf vorlag, welcher den Ersatz des Volksbegriffs im Grundgesetz mit „alle Menschen“ vorsah. Die Vorstellung von der Existenz von Völkern ist dem linksliberalen Zeitgeist bereits ein reaktionärer Gedanke, der einer vereinheitlichten Menschheit widerspräche und damit nur Spaltung, Gewalt oder schlimmeres im Schilde führen könne. So ist der Vorwurf, wer vom Volk spreche, doch implizit Menschen, die nicht einer ganz bestimmten Abstammungsdefinition entsprächen, jedwede Menschlichkeit absprechen würde, längst kein linksradikaler, sondern ein als progressiv-human gepflegter rhetorischer Ritus geworden. Für eine globalistisch orientierte Kaste, ist das Volk daher auch nicht länger der eigentliche Souverän des Staates, sondern Technokraten und Politiker, die von „Schon länger hier Lebenden“ (Angela Merkel) gewählt werden. Dass die Existenz von ethnokulturellen Differenzen evident ist, wird im „Multikulturalismus“ und dem Umgang mit Konflikten im Ausland immer wieder deutlich. Doch für Deutschland und Europa gilt der Volksbegriff nun mehr als ein böswillig ausgrenzender und nicht länger beschreibend und konstituierender Terminus.

Quellen:

„Begriffe vom Volk“ – Thor von Waldstein

„Volk – Volkssouveränität – Verfassung“ – Maximilian Krah in Sezession 88, Volk

Ethnokulturelle Kontinuität nur durch absolute Homogenität?

Eine identitäre Erwiderung (Teil 1)

­­Die Frage nach der ethnokulturellen Kontinuität des deutschen Volkes ist das Damoklesschwert des 21. Jahrhunderts. Der unmittelbar drohende Verdacht der Verfassungsfeindlichkeit erstickt jeden vertiefenden Zugang zum Thema im Keim und reduziert die Antwort auf zwei Optionen. Während die Ideologen der einen Seite jegliche Anerkennung einer auch ethnischen Komponente als protofaschistische Wegbereiter von Krieg und Völkermord kriminalisieren, verfallen die Ideologen der anderen Seite in eine völkische Gegenhaltung, die absolute ethnische Homogenität einfordert. Letztere ist weltanschaulich zwar mindestens bis in das 19. Jahrhundert zurückdatierbar, entspricht jedoch nicht der identitären Traditionslinie, die auf die Selbstverständlichkeit der Jahrhunderte referiert.

1.      Das Konzept der ethnokulturellen Identität

Der Kernbezug des Begriffes „identitär“ besteht in der ethnokulturellen Identität. Hierbei wird unterschieden zwischen der ethnischen und kulturellen Seite der Identität, sowie ihren drei Ebenen: der regionalen, nationalen und zivilisatorischen Ebene. Die zwei Seiten der Identität werden als gleichberechtigt nebeneinander begriffen: Während die ethnische Seite auf die Komponente der Herkunft verweist, stellt die kulturelle Seite die Einheit von Geschichte, Sprache, Brauchtum und Tradition dar.

Die drei Ebenen repräsentieren die kollektiven Bindungen der Menschen. Auf der regionalen Ebene ist dies die Verbundenheit mit der Heimatstadt oder Region. Dialekte, regionale Bräuche und Geschichte prägen diese Ebene der Identität im Besonderen. Die nationale Ebene meint die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk oder Staat, wobei das Bekenntnis zur nationalen Identität historisch gewachsene Minderheiten einschließt. Diese Ebene dient dem notwendigen Schutz für die Regionen und einer Einheit in Vielfalt derselben.

Die zivilisatorische Ebene (der Kulturkreis) stellt die höchste Ebene der politisch relevanten Bindungen dar. In unserem Falle ist es die europäische Zivilisation, deren Erbe bis heute das Gesicht des Kontinents prägt. Nach zwei katastrophalen Weltkriegen und angesichts der Herausforderungen durch die Globalisierung ist die Notwendigkeit einer gesamteuropäischen Zusammenarbeit offenkundig. Diese darf allerdings nicht in eine identitätsvernichtende Vereinheitlichung wie durch die EU umschlagen, sondern bedeutet ein in seiner Vielfalt geeintes Europa, das die regionalen und nationalen Identitätsebenen seiner Völker respektiert und schützt.

Die drei Ebenen der kulturellen Identität bauen wie eine Matroschka-Puppe aufeinander auf und ergänzen einander. Dabei ist – wie auch bei der ethnischen und kulturellen Seite der Identität – die Absolutsetzung einer einzelnen Ebene entschieden abzulehnen: wird eine Ebene verabsolutiert, kommt es zu einer zerstörerischen Form der Identitätsbildung, die sich im Angriff auf die anderen Ebenen äußert. Unsere ethnokulturelle Identität besteht stattdessen im fruchtbaren Zusammenspiel aller Identitätsseiten und -ebenen.

2.      Absolute ethnische Homogenität als Irrweg

Das harmonische Zusammenspiel unterschiedlicher Identitätsebenen wurde u.a. unterbrochen, als die Verabsolutierung der nationalen Identität sich gegen regionale Eigenheiten wie Dialekte richtete, radikale Assimilationsbestrebungen gegenüber historisch gewachsenen Minderheiten bedeutete oder sich chauvinistisch gegen die zivilisatorische Identitätsebene richtete. Die katastrophalsten Folgen sind jedoch auf die Verabsolutierung der ethnischen Identitätskomponente zurückzuführen, welche sich dadurch in letzter Konsequenz gegen die gewachsene ethnokulturelle Identität selbst richtete, indem sie diese totalitär gängelte und Teile aus ihr schließlich bis hin zur Vernichtung ausschloß. Die Rassentheoretiker des 19. und 20. Jahrhunderts erklärten den Menschen rein biologistisch; daraus folgten unter anderem Ideen von absoluter ethnischer Reinheit oder einer „Herrenrasse“, die zur völligen Abwertung von Teilen unserer ethnokulturellen Identität bis hin zu Verfolgung und Massenmord führten. Doch weder gibt es „reinrassige Völker“, noch ist das ein anzustrebendes Ideal. Der Begriff der ethnokulturellen Identität ist ebensowenig wie der Begriff der Ethnie mit dem Begriff der Rasse gleichsetzbar. Das Verständnis von ethnokultureller Identität im Sinne einer Einheit in Vielfalt derselben widerspricht nicht nur einer solch zerstörerischen Identitätsbildung; sie wertet die Verabsolutierung der ethnischen Komponente ebenso wie die Forderung nach absoluter ethnischer Homogenität als Attentat auf unsere Identität. Damit sehen wir uns in einer Traditionslinie, die die Selbstverständlichkeit der Jahrhunderte lange vor dem Aufkommen der destruktiven Konzepte des 19. bis 20. Jahrhunderts darstellt.

Darum ist die Behauptung falsch, dass der Begriff der ethnokulturellen Identität die ethnische Komponente als die primäre und absolute setze und per se jeglichen Einbezug Zugewanderter verleugne, selbst wenn diese die kulturelle Komponente erfüllen.­ Dieses Verständnis widerspricht nicht nur der identitären Wertschätzung für alle Identitätsseiten und -ebenen, sondern bildet ebenso wenig einen Teil der identitären Traditionslinie. Wir haben uns immer dazu bekannt: Zuwanderung gab es schon immer und wird es immer geben. Unsere Geschichte kennt zahlreiche Beispiele wie den einst baltischen Stamm der Preußen oder die aufgenommenen Hugenotten, bei denen kein Zweifel daran sein kann, dass diese längst assimilierte Teile unserer ethnokulturellen Identität darstellen und Vorbild für künftige Assimilation sind. Sie sind aber geschichtlich in diese hineingewachsen, ohne den Faden der ethnokulturellen Kontinuität zu kappen und dadurch unsere ethnokulturelle Identität auszutauschen.

In diesem Zusammenhang wird auch häufig unterstellt, dass die kulturelle Komponente unmittelbar auf die ethnische zurückgeführt und ausschließlich aus dieser heraus verstanden würde. Daraus folge, dass die ethnische Voraussetzung auf eine Art mit der kulturellen Komponente verknüpft sei, durch die Menschen ohne dieselbe ethnische Voraussetzung gänzlich aus der Kulturgemeinschaft ausgeschlossen würden. Dementsprechend sei der Begriff der ethnokulturellen Identität trotz entgegengesetzter Bekenntnisse primär über den Begriffsteil „ethno-“ bestimmt. Angesichts dessen, dass wir Ethnie wie bereits dargelegt nicht exklusiv im Sinne einer absoluten ethnischen Homogenität betrachten und wir auch in Bezug auf die kulturelle Komponente wie mehrfach betont den kulturellen Austausch bejaht haben, muss auch dieser Vorwurf als offensichtlicher Strohmann abgewiesen werden.

Der zweite Teil setzt sich mit dem Verhältnis von dem Begriff „Ethnie“ und dem Grundgesetz auseinander und verdeutlicht nochmals das Verhältnis zwischen der Forderung nach absoluter Homogenität und der totalen Verneinung ethnischer Identität, im aktuellen Zeitgeist:

Der Liberalismus-Irrtum

Warum der Liberalismus nicht die Freiheit verteidigt


Der klassische Liberalismus schützt den Einzelnen und sein Eigentum gegen die Willkür des Leviathans, des totalitären Staates. Er verteidigt die Freiheit, und wer den Liberalismus kritisiert, muss demnach gegen die Freiheit sein, was bekanntermaßen zu Gulags und Konzentrationslagern führt. So ungefähr verläuft die Argumentationslinie vieler Liberaler und Libertärer. Dabei gibt es durchaus gute Gründe für eine Kritik des Liberalismus aus identitärer Sicht.

Diese erste der großen politischen Ideologien der Moderne entstand im England des 17. Jahrhunderts. Während Thomas Hobbes den übermächtigen Staat in seinem Hauptwerk „Leviathan“ (1651) noch als notwendig rechtfertigte, um den „Krieg aller gegen alle“ zu verhindern, entwickelte John Locke die von Hobbes eingeführte Theorie des Gesellschaftsvertrags wenig später zu einem Instrument der Machtbeschränkung absolutistischer Herrschaft. Mit dem Prinzip der Gewaltenteilung legte Locke die Grundlagen für den modernen Rechtsstaat.

Der Geburtsfehler des Liberalismus

Das klingt zunächst alles sehr gut. Aber wie steht es nun um eine der Kernforderungen des klassischen Liberalismus, den Schutz des Privateigentums? Es war Hannah Arendt, die darauf hinwies, dass John Locke und die Väter des Liberalismus nicht das Eigentum verteidigten, sondern „das Recht des ungehinderten und durch keine anderen Erwägungen zu begrenzenden Erwerbs“ gegen den Staat durchsetzten: „Mit anderen Worten, es handelte sich nicht um Eigentum, sondern um Aneignung und die Anhäufung von Besitz.“ („Vita activa“, Kapitel 3, Abschnitt 15)

Diese Unterscheidung zwischen Eigentum und Besitz ist sehr bedeutsam. Denn Eigentum im ursprünglichen Sinne war immer an einen bestimmten Ort und durch den Erbgedanken auch an eine bestimmte Familie gebunden. Es war somit, wie Hannah Arendt schreibt, „mehr als eine Wohnstätte“: es war der „angestammte Platz in der Welt“, mit ihm war der Schutz des Gesetzes verbunden, sein Inneres barg das Heilige und wesenhaft Nicht-Öffentliche. (Vgl. „Vita activa“, Kapitel 2, Abschnitt 8) Die Verflüssigung des Eigentums zu handelbarem und anhäufbarem Besitz am Beginn der Neuzeit hat die Menschen letztlich enteignet und von ihrem konkreten Weltbezug entfremdet.

Nach Hannah Arendt ist es ein Irrtum, das Streben der Liberalen nach Verminderung jeder Herrschaft für ein Streben nach echter Freiheit für alle zu halten. Das erschließt sich, „wenn wir bedenken, wie außerordentlich polemisch und aggressiv diese modernen Eigentumstheorien von Anfang an auftraten, wie sehr es sich bereits um Rechtfertigung und Sicherstellung handelt, und zwar ausdrücklich gegen den Bereich des öffentlich Gemeinsamen und vor allem gegen seinen Repräsentanten, den Staat“ („Vita activa“, Kapitel 3, Abschnitt 15). Ähnlich der zeitgenössischen Einforderung eines sogenannten herrschaftsfreien Diskurses ist der Liberalismus eine Ideologie, die sich die Einschränkung von Macht auf die Fahnen geschrieben hat, um eigene Interessen durchzusetzen und die tatsächlichen Herrschaftsverhältnisse zu verschleiern.

Universalismus, Rationalismus und die Ethik der Nützlichkeit

Wie lautet das offizielle „Programm“ des Liberalismus? Michael von Prollius, ein bekannter zeitgenössischer Liberaler, schreibt in der Wochenzeitung „Junge Freiheit“ (Nr. 48/19): „Liberale möchten, daß es den Menschen gut geht. Nicht mehr und nicht weniger. Liberalismus ist die Lehre des vielfältigen Nutzens für alle Menschen. Erforderlich ist lediglich die Einhaltung einiger Prinzipien – an erster Stelle die Unantastbarkeit von Leib, Leben und Eigentum.“ Der Liberalismus versteht sich also als ein Menschheitsbeglückungsprogramm. Dieser universale Anspruch, zu wissen, was das Richtige für alle ist, ist an sich schon problematisch, hat im 20. Jahrhundert die bekannten katastrophalen Folgen gezeitigt und mündet heute, wie Alain de Benoist an verschiedenen Stellen ausgeführt hat, in einen globalen Imperialismus der Menschenrechte.

Das Zitat des Herrn von Prollius zeigt, dass dem universalen Anspruch des Liberalismus ein rationalistisches Menschenbild und eine Ethik der Nützlichkeit (Utilitarismus) zugrunde liegen. Der Mensch wird als reines Verstandeswesen begriffen, das ausschließlich auf den eigenen Vorteil bedacht ist und diesen anderen gegenüber durchsetzen möchte. Das liberale Denken streitet den Wert von Gemeinschaften zwar nicht grundsätzlich ab, sieht den Einzelnen darin allerdings als eine Art Vertragspartner, der eine Kooperation mit anderen nur genau so lange eingeht, wie sie ihm selbst nützt. Adam Smith war der Überzeugung, dass mit diesem Verhalten auch der Gesellschaft insgesamt am besten gedient sei; das Wirken einer „unsichtbaren Hand“ führe dazu, dass durch den natürlichen Egoismus des Einzelnen auch das Gemeinwohl gefördert werde – das berühmte Argument von der Regulierungskraft des Marktes.

In der Realität hat solches Denken und Handeln zu einer individualistischen Anspruchshaltung geführt, die den Einzelnen gegen die Gemeinschaft in Stellung gebracht und schließlich das Phänomen des Postheroismus hervorgerufen hat. „Wenn der Kapitän als erster von Bord geht“ lautet der Titel eines Buches von Burkhard Voß. Warum sollte man als Liberaler etwas tun, was nicht dem unmittelbaren Eigeninteresse dient, diesem vielleicht sogar zuwiderläuft? Karlheinz Weißmann sieht darin den Grund für „das völlige Fehlen einer liberalen Strömung in der Opposition“ gegen Hitler: „Niemand hat sich dem System in den Weg gestellt, weil er an die unendliche Bedeutung des Individuums, den Markt, das parlamentarische Verfahren oder den Segen des Kompromisses glaubte.“ (CATO Nr. 4 2019) Überzeugungstäter vom Format eines Stauffenberg werden nicht von einer rationalistischen Ethik der Nützlichkeit getragen, sondern vom Glauben an eine Gemeinschaft und einen höheren Sinn, der weit über das eigene Leben hinausweist („Wir glauben an die Zukunft der Deutschen“).

Der Liberalismus kann das Böckenförde-Dilemma nicht lösen

In den 1960er-Jahren formulierte der Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde das Dilemma liberalisierter moderner Gesellschaften (Aufsatz „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“, Abschnitt III): „Woraus lebt der Staat, worin findet er die ihn tragende, homogenitätsverbürgende Kraft und die inneren Regulierungskräfte der Freiheit, deren er bedarf, nachdem die Bindungskraft aus der Religion für ihn nicht mehr essentiell ist und sein kann?“ Böckenförde beschreibt die europäische Säkularisation infolge der Aufklärung als großen Emanzipationsprozess, als Herauswachsen des Einzelnen aus traditionellen Bindungen, Autoritäts- und Sinnzusammenhängen. Diesen Prozess kann seiner Ansicht nach auch die Idee der Nation nicht aufhalten:

„Der Individualismus der Menschenrechte, zur vollen Wirksamkeit gebracht, emanzipiert nicht nur von der Religion, sondern, in einer weiteren Stufe, auch von der (volkhaften) Nation als homogenitätsbildender Kraft. Nach 1945 suchte man, vor allem in Deutschland, in der Gemeinsamkeit vorhandener Wertüberzeugungen eine neue Homogenitätsgrundlage zu finden. Aber dieser Rekurs auf die ‚Werte‘, auf seinen mitteilbaren Inhalt befragt, ist ein höchst dürftiger und auch gefährlicher Ersatz; er öffnet dem Subjektivismus und Positivismus der Tageswertungen das Feld, die, je für sich objektive Geltung verlangend, die Freiheit eher zerstören als fundieren.“

So kommt Böckenförde zu seinem berühmten Diktum: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ Das führt ihn zu der Frage: „Worauf stützt sich dieser Staat am Tag der Krise?“ Der Liberalismus kann hierzu weder Lösung noch Antwort liefern, da er selbst zugleich Ursache und Triebkraft ebenjenes Emanzipations- und Erosionsprozesses ist. Mehr noch: Die Erfahrungen des 19. Jahrhunderts (Manchesterkapitalismus) und des 20. Jahrhunderts (Kommunismus, Faschismus) haben gezeigt, dass es gerade die Folgen des Liberalismus sind, die den Leviathan anlocken. Eine fragmentierte, entfremdete, individualisierte und kulturell erodierte Gesellschaft kann eben nur noch von einem totalitären Staatsgebilde zusammengehalten werden. Das ist die seltsame Dialektik des Liberalismus: Er führt das herbei, was er eigentlich abzuwehren anstrebt.

Eine auf Vertrauen gegründete Gemeinschaft muss das Ziel sein

„Die liberale Gesellschaftsform ist nichts anderes als die Summierung untereinander gleicher Atome; sie ist eine Vertrags-Gesellschaft, deren Mitglieder lediglich durch eine Art Handelsabkommen verbunden sind, das beliebig umsetzbar und jederzeit widerrufbar ist.“ (Alain de Benoist: „Die entscheidenden Jahre“) Als Alternativen zu dieser rationalistischen Konstruktion, in der alles austauschbar wird, kennt der Liberalismus wiederum nur die Schreckgespenster des Faschismus und des Kommunismus mit ihrem durchgreifenden staatlichen Zwang. Gegen die eindeutig sozialistischen Tendenzen unserer Gegenwart (man denke an die Zentralisierungsbestrebungen der EU oder die Klimapolitik) predigen Liberale und Libertäre deshalb immer: mehr Liberalismus. Ein verhängnisvoller Irrtum, werden doch liberalisierte, heterogenisierte, in ihrer ethnokulturellen Substanz angegriffene und geschwächte Gesellschaften für sozialistische Utopien erst recht empfänglich.

Die im Grunde genommen richtige liberale Forderung nach einem Minimalstaat lässt sich nur in einer auf Vertrauen und Zusammengehörigkeit gegründeten Gemeinschaft umsetzen. In einer organisch gewachsenen, starken Solidargemeinschaft findet der Leviathan keinen Nährboden und wird auch nicht benötigt. Es sind dies Gemeinschaften, in denen sich die Rechte des Einzelnen – wie noch bei Kant – aus den Pflichten herleiten und nicht umgekehrt; in denen Eigentum nicht als bloßer Besitz angehäuft wird, sondern den Generationen und „zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen“ soll, wie es im Grundgesetz heißt (Art. 14 Abs. 2); in denen es eine starke Metaerzählung gibt, die einen höheren Sinn stiftet, ohne die ganze Menschheit beglücken zu wollen; und in denen es tradierte Gewohnheiten sowie eine bewusst gepflegte Kultur von Tugenden gibt, die keiner Nützlichkeitslogik unterworfen sind.

Das Gegenteil zur „Freiheit“ des Liberalismus sind eben nicht Knechtschaft und Zwang, sondern Vertrauen, Offenheit, Gemeinschaft und eine gesunde Akzeptanz von Begrenzung, wie sie in der identitären Idee angelegt sind.